Co měl Heidegger na mysli slovy „Jen Bůh nás může zachránit“?

Když Martin Heidegger v roce 1966 poskytl rozhovor německému zpravodajskému časopisu Der Spiegel ( Zrcadlo ) pod podmínkou, že bude zveřejněn až po jeho smrti, nikdo nemohl předvídat větu, kterou během této události pronesl a která se stala názvem, pod kterým je rozhovor známý, a to „Jen bůh nás může zachránit.“

Zachránit nás před čím? A proč „bůh“ místo „Bůh“? Odpovědi na tyto otázky by některé čtenáře šokovaly a jiné zmátly. V případě první otázky by to byl pro některé šok potvrzení, protože této „věci“ nikdy plně nedůvěřovali a jejich podezření se zdálo být potvrzeno Heideggerovou poznámkou v kontextu rozhovoru. U jiných to vyvolalo zmatek, protože tuto „věc“ již prakticky zbožštili. Co to tedy bylo? Jedním slovem, technologie.

Druhá otázka je složitější, vzhledem k nástupu technologie jakožto světotvorné síly na počátku 20. století – vzpomeňme si na kolosální světovou výstavu Exhibition Universelle (technologie a inženýrství) v Paříži v roce 1889, která připomínala sté výročí Francouzské revoluce a která předznamenala skutečnou apoteózu budoucí techniky a kde byly oslavovány všechny úžasné nové vynálezy té doby.

V době, kdy Heidegger napsal kolem roku 1949 svou slavnou esej „ Otázka týkající se technologie “ (publikovanou v roce 1954; anglický překlad v Heidegger, M. The Question Concerning Technology and Other Essays , Harper Torchbooks, 1977, s. 3–35), uplynuly více než tři desetiletí po skončení první světové války a čtyři roky po použití pokročilejší vojenské technologie ve druhé světové válce.

Kromě toho byly technologie jako vlaky, automobily, letadla, telefony a vodní energie lidem již známé a nebylo třeba být génius, aby pochopil, že postindustriální svět, jehož kořeny sahají do 18. ^století , se vyvinul do světa, kde nové vynálezy rychle transformovaly společnost. Jinými slovy, technologie byla viditelně a slyšitelně silou, která přinášela metamorfózu ve velkém měřítku. Není třeba dodávat, že dnes jsme svědky další technologické metamorfózy, pravděpodobně ještě dalekosáhlejší než ta, kterou Heidegger vnímal s obavami.

Zároveň náboženská víra v předchozích dvou stoletích utrpěla ránu; v průběhu 18. ^století , historicky známého jako osvícenství nebo „věk rozumu“, začala tato schopnost víru zastiňovat a 19. ^století , které bylo svědkem dalšího rozvoje rozumu, bylo také svědkem vzniku Darwinovy ​​a Wallaceovy evoluční teorie, která víře zasadila větší ránu než newtonovská mechanika. S nástupem mechanické technologie tedy již nemohlo být samozřejmé, že víra v Boha křesťanstva zůstane neochvějná.

Zpět tedy k otázce. Heidegger si byl dobře vědom tohoto historického pozadí své vlastní práce i práce svých současníků a věděl, že v budoucnu by mohly existovat další síly transformující svět srovnatelné s technologií. Proto je „bůh“, který by nás potenciálně mohl „zachránit“ před technologií, pravděpodobně odkazem na takový dosud neznámý jev. V tomto ohledu je třeba poznamenat, že německý výraz pro „Jen bůh nás může zachránit“ je „Nur noch ein Gott kann uns retten“ a kdyby vynechal neurčitý člen „ein“, znamenalo by to velký rozdíl, protože pak by „Gott“ (které se jako podstatné jméno v němčině píše s velkým písmenem) znamenalo „Bůh“ místo „ bůh “.

Pro drtivou většinu Heideggerových současníků, včetně jeho tazatelů (jak bude zřejmé níže), s výjimkou hrstky, se představa, že potřebujeme být zachráněni před technologiemi, musela zdát šílená. Dnes je tento postoj pravděpodobně vystupňován do n-tého stupně. Co si počít bez našich milovaných mobilních telefonů? (Myslím, že jsou tak příhodně pojmenovány: tato mobilní zařízení, ta „chytrá“ spíše než jejich podivínští předchůdci, jsou skutečně „celami“, v nichž jsou uvězněny duše současných lidí.) Nemluvě o našich chatbotech – ať už jsou z rostoucího počtu jakýmikoli; stali se koneckonců nepostradatelnými „partnery v konverzaci“. Jedincům, kteří smýšlejí tímto směrem, bych doporučil knihu Sherry Turkleové Alone Together (2011) jako nezbytnou četbu v zájmu jejich duševního zdraví.

Ale zpět k Heideggerovu rozhovoru pro Der Spiegel , jehož internetovou verzi jsem zde odkázal – text překladu Williama Richardsona (který se poprvé objevil v knize Heidegger: Člověk a myslitel , editované Thomasem Sheehanem a vydané nakladatelstvím Transaction v roce 1981; čísla stránek odkazují na tuto publikaci). Rozhodl jsem se o něm psát, protože je dnes stejně relevantní jako v době, kdy byl konečně publikován v roce 1976, několik dní po Heideggerově smrti.

Od začátku rozhovoru je patrné, že tazatelé se primárně zajímají o události kolem Heideggerova jmenování rektorem Freiburské univerzity na počátku 30. let 20. století, kdy se nacisté snažili infiltrovat univerzity a dát jasně najevo – mimo jiné prostřednictvím oznámení vyvěšovaných na univerzitních kampusech – že Židé tam nejsou vítáni. Heidegger výslovně uvádí, že o to, aby se stal rektorem, nikdy neměl zájem, ale že na něj kolegové vyvíjeli tlak, aby nominaci přijal, protože stejně jako jeho předchůdce – který odmítl vyvěšovat taková oznámení na kampusu a byl nucen rezignovat – byl proti ní i on. Jeho mentor – zakladatel fenomenologie Edmund Husserl – byl Žid a Heideggerova slavná kniha Bytí a čas (1927) byla Husserlovi věnována.

Jak se střídání otázek a odpovědí pokračuje, tazatelé se zaměřují na to, co skutečně chtějí odhalit; totiž na pravdu o Heideggerově údajné spoluúčasti na nacistech, a uznávají nové informace, které od něj dostávají. Heidegger jim v kontextu svého inauguračního rektorského projevu říká, že během deseti měsíců svého rektorského úřadu pouze jednou pozitivně zhodnotil roli Hitlera ve vztahu k Německu a zdůraznil, že tak neučinil v prominentním časopise ani na jiném podobném fóru, ale ve studentských novinách.

Dále uvádí, že tak učinil z praktických důvodů týkajících se jeho vztahu se studenty na Freiburgské univerzitě. Z Heideggerova rozboru jeho krátkodobého zapojení do německé politiky se zdá být jasné, že navzdory tomuto ústupku studentským citům nebyl stoupencem nacistického hnutí. Přesto, jak na první stránce poznamenává William J. Richardson, původní překladatel rozhovoru pro Der Spiegel :

Ačkoli byl Heidegger jedním z nejvýznamnějších myslitelů dvacátého století, jen málo mužů jeho doby bylo kritizováno přísněji nebo více nenávidělo než on. Velká část této kritiky pramenila z jeho spojení s nacisty v době, kdy byl rektorem Univerzity ve Freiburgu v letech 1933-34, což Heidegger veřejně ani nepopřel, ani neobhájil, ani nevysvětlil. V roce 1966 požádali redaktoři německého týdeníku Der Spiegel Heideggera o rozhovor, aby se o těchto otázkách bavil. Heidegger rozhovor, který se konal 23. září 1966, poskytl a trval na tom, aby zůstal po celou dobu jeho života nepublikován. (V Der Spiegelu se objevil 31. května 1976, pět dní po jeho smrti.) Jeho obsah daleko přesahuje osobní otázky a přeformuluje celou jeho filozofickou zkušenost. Viděl v tom příležitost meditovat o významu Bytí, zejména pod rouškou, která nejhluboce charakterizuje současnou kulturu – kterou označil jako „techničnost“ ( die Technik ). V tomto smyslu nabývá rozhovor charakteru poslední vůle.

Der Spiegel nadále tlačí na Heideggera ohledně jeho možných vazeb na nacisty ve 30. letech 20. století a zpochybňuje jeho úmysly v jeho rektorském projevu s názvem „ Sebeprosazení německé univerzity“ . Jeho odpovědi zdůrazňují důležité napětí mezi „politologií“ požadovanou nacisty a s ní spojenou organizací, Národně socialistickou studentskou organizací, na jedné straně a jeho vlastním chápáním „vědy“ (včetně politologie), jak bylo formulováno v jeho projevu. Pro prvního jmenovaného to jednoduše znamenalo politickou „vědu“ v tom smyslu, že měla „praktický užitek pro lid“ (str. 48), zatímco Heideggerův rektorský projev vyjadřoval přímý odpor k takovému nepochopení skutečného významu „vědy“.

Když se ho tazatelé ptají, zda to znamená, že „může ve spolupráci s národními socialisty dosáhnout obnovy univerzity“, opravuje je konstatováním: „To je špatný způsob, jak to formulovat. Ne ‚ve spolupráci s národními socialisty‘, ale univerzita by se měla obnovit vlastní reflexí a tím získat pevný postoj proti nebezpečí politizace vědy“ (str. 49) – něco, z čeho by se dnešní univerzitní vedení mohlo poučit, troufám si říct. Následující výměnu názorů je nutné citovat v plném znění, protože je důležitá pro téma této eseje (str. 49):

Spiegel : A proto jste ve svém rektorském projevu prohlásil tyto tři nosné sloupce: „služba prací“, „služba ve zbrani“, „služba skrze znalosti“. V souladu s tím měla být „služba skrze znalosti“, nebo jste si to alespoň myslel, povýšena na rovnocennou pozici [ostatním], kterou národní socialisté nepřipustili? [sic]

Heidegger : Nejde o „podpěrné sloupy“. Pokud si [text] pečlivě přečtete, služba skrze poznání je sice číselně na třetím místě, ale co se týče významu, je na prvním. Zbývá ještě zvážit, jak je práce a nošení zbraní, stejně jako každá lidská činnost, založeno na poznání a jím osvětleno.

Vynášejí se také otázky týkající se Heideggerova postoje k pálení knih organizovanému Hitlerjugend – které jako rektor zakázal – a jeho vztahů s židovskými studenty (které byly srdečné), spolu s jeho postojem ke knihám židovských autorů, včetně knih od Husserla, svého mentora. Heideggerovy odpovědi na všechny tyto otázky postačují k tomu, aby ho očistily, zejména pomlouvačné tvrzení, že jako rektor Husserlovi zakázal přístup do univerzitních knihoven. Po deseti měsících ve funkci rektora univerzity Heidegger rezignoval, když si ho předvolal ministr (pravděpodobně školství), který požadoval, aby nahradil dva děkany, které nedávno jmenoval, jinými, kteří jsou pro stranu přijatelní, a on to odmítl. 

Z otázek tazatelů Der Spiegelu vyplynulo, že po rezignaci na funkci rektora byl Heidegger pod neustálým stranickým dohledem, mimo jiné i ze strany jednoho ze svých doktorandů (který s ním nakonec hrál otevřené karty), a že vůči němu docházelo k několika formám diskriminace, například to, že jeho publikace nebyly v Německu recenzovány a nebyl zařazen do německé delegace na důležité konference. Nový rektor navíc prohlásil Heideggera za jednoho z členů fakulty, kteří jsou „zcela nahraditelní“, a když začal učit kurz, který navazoval na téma jeho předchozích Nietzscheho přednášek, konkrétně jeho „konfrontace s nacistickým socialismem“, byl okamžitě odveden do sil civilní obrany, čímž se stal nejstarším členem pedagogického sboru univerzity povolaným do takové služby.

Otázka technologie se objevuje, když tazatelé upozorní Heideggera na větu v jeho knize Úvod do metafyziky (založené na kurzu, který vedl v roce 1935) a připomenou mu, že (str. 55):

...řekl jste: ‚To, co se dnes‘ – tedy bylo v roce 1935 – ‚označuje za filozofii národního socialismu, ale nemá absolutně nic společného s vnitřní pravdou a velikostí tohoto hnutí (jmenovitě se setkáním mezi technikou na planetární úrovni a moderním člověkem), vrhá svou síť do těchto rozbouřených vod „hodnot“ a „totalit“...‘ 

Na otázku, zda slova v závorce již byla v jeho rukopise z roku 1935, nebo byla přidána později, Heidegger odpovídá, že se skutečně nacházela v jeho původním rukopise a byla v souladu s jeho tehdejší představou o „technicitě“, ale že to ještě nebyla jeho pozdější koncepce „podstaty technicity jako „pozice“ ( Ge-Stell )“. Připouští, že s touto „formou planetární technicity“ se setkáváme v komunistických zemích i v Americe. Navíc tvrdí (str. 55),

...celoplanetární pohyb moderní techničnosti je síla, jejíž velikost při určování [našich] dějin lze jen stěží přeceňovat. Pro mě je dnes rozhodující otázkou, jak se jakýkoli politický systém – a který – může přizpůsobit epoše techničnosti. Na tuto otázku neznám žádnou odpověď. Nejsem přesvědčen, že je to demokracie.

Toto je jeden z nejdůležitějších Heideggerových postřehů v průběhu tohoto rozhovoru a určuje směr všeho, co následuje. Der Spiegel kritizuje jeho odkaz na demokracii a namítá, že se jedná o „kolektivní pojem“, který lze chápat mnoha různými způsoby, a poznamenává, že Heidegger ji, stejně jako pokračující křesťanský světonázor a „systém“ lidských práv, nazval „polovičními opatřeními“, pokud jde o technicitu. Heidegger souhlasí s tím, že by tyto věci charakterizoval takto, protože nevykazují žádnou vážnou „konfrontaci“ s technicitou, jelikož jsou všechny podpořeny „koncepcí, že technicita je ve své podstatě něco, co člověk drží ve vlastních rukou“.

Heidegger je nekompromisní. Trvá na tom, že toto obecně přijímané přesvědčení není možné. Místo toho říká: „Technika je ve své podstatě něco, co člověk nezvládne vlastní silou“ (str. 56). Z výměny názorů, která následuje po této poznámce, je stále jasnější, že zástupci Der Spiegelu , ať už jsou jakkoli inteligentní a informovaní, Heideggerovu myšlení nerozumí. Například s odvoláním na příběh Čarodějův učeň souhlasí s tím, že lidé nikdy nejsou úplnými pány svých vlastních nástrojů (což je již zásadní nepochopení Heideggerova postoje, který výslovně varuje před záměnou moderní technologie – nebo alespoň její podstaty – se sadou nástrojů), ale naznačují, že by mohlo být příliš „pesimistické“ tvrdit, že lidé „…neovládají tento jistě mnohem větší nástroj [kterým je] moderní technika…“ (str. 56). Německý myslitel zdůrazňuje, že postoje jako pesimismus a optimismus nestačí, a když se jeho partneři diví, proč by lidstvo mělo být „zahlceno technickou zátěží“, trpělivě poukazuje na to, že to není to, co tvrdí, ale pouze to, že moderní lidé „dosud nenašli způsob, jak reagovat na podstatu techniky“.

Z reakcí tazatelů je zřejmé, že nemají ani tušení, co tím myslel, což je nelze skutečně vinit, protože po celá desetiletí byli lidé podmiňováni považovat technologii – a nejen technické přístroje – za soubor „nástrojů“. Jejich reakce na Heideggera ve skutečnosti potvrzuje jejich vlastní naivitu (str. 56):

Ale někdo by mohl velmi naivně namítnout: co je v tomto případě třeba zvládnout? Všechno funguje. Buduje se stále více energetických společností. Produkce roste. Ve vysoce technologicky vyspělých částech světa je o lidi dobře postaráno. Žijeme ve státě prosperity. Co nám vlastně chybí?

Heideggerova odpověď je dokonalým shrnutím jeho postoje, kterému může porozumět pouze ten, kdo je připraven „vzít do závorky“ (abychom použili fenomenologický termín) své vlastní, pochopitelné, každodenní předsudky; tedy je na chvíli odložit stranou (str. 56):

Všechno funguje. To je přesně to úžasné, že všechno funguje, že fungování vše stále více pohání k dalšímu fungování a že technika stále více utlačuje člověka a vytrhává ho ze země. Nevím, jestli jste byli šokováni, ale já jsem byl šokován, když jsem před krátkou dobou viděl snímky Země pořízené z Měsíce. Vůbec nepotřebujeme atomové bomby [k vykořenění] – vykořenění člověka je již tady. Všechny naše vztahy se staly pouze technickými. Člověk dnes už nežije na Zemi. Nedávno jsem měl v Provence dlouhý… dialog s Réné Charem – [francouzským] básníkem a odbojářem, jak víte. V Provence se nyní staví odpalovací rampy a krajina je pustošena nepředstavitelným způsobem. Tento básník, který jistě není otevřený žádnému podezření ze sentimentality nebo oslavy idylického, mi řekl, že vykořenění člověka, které nyní probíhá, je koncem [všeho lidského], pokud myšlení a básnění znovu nezískají [svou] nenásilnou sílu.

To otevírá cestu pro Heideggerovu poznámku „Jen bůh nás může zachránit“. Ale co to všechno znamená? Uvažujme, že, jak zdůrazňuje jinde v kontextu světonázorů , každá odlišná epocha je poznamenána dominantním, základním a všezahrnujícím předpokladem. To je to, co se v dnešní době, dle použití tohoto termínu Thomasem Kuhnem ve jeho knize Struktura vědeckých revolucí (1962) , nazývá paradigmatem a to, co Foucault ve své knize Řád věcí : Archeologie humanitních věd z roku 1966 nazval epistémem , které je základem identifikovatelných období . Například křesťanský středověk se řídil prakticky nezpochybnitelným předpokladem, že Bůh stvořil svět, a všechny důležité otázky nebo problémy byly řešeny v rámci tohoto referenčního rámce, například „Jaký je vztah mezi lidmi a Stvořitelem?“ nebo „Jaký by měl být vztah mezi církví a státem?“ nebo „Co je zásadnější – víra, nebo rozum?“

Vzhledem k Heideggerově práci o technice byl tento rámec do poloviny 20. století definitivně nahrazen technocentrickým, což znamená – jak ukazuje jeho výše uvedená poznámka – že ke všem důležitým otázkám se přistupuje bez zpochybňování primárnosti technologie, neboli toho, co nazývá „techničností“. Proto tazatelé kladou důraz na to, aby věci dobře „fungovaly“. Dokud všechno „funguje“, je zjevně se světem vše v pořádku. Heidegger to však zpochybňuje tak, jak to dokáže jen skutečný filozof, a to z prostého důvodu, že existují i ​​jiné způsoby, jak „zarámovat“ svět, například uměním a náboženstvím, nebo kdo ví, co by se mohlo v budoucnu objevit jako nové epistémé , jak by mohl říct Foucault.

Jeho partneři poznamenávají, že by raději byli „tam“, v oné době (techniky) – implicitně než ve světě reprezentovaném Heideggerem a Charem – a že si ve skutečnosti nemyslí, že by lidé museli být omezeni na Zemi, ale že by se mohli „z této Země dostat k jiným planetám“ (str. 57). To je v rozporu se vším, čemu Heidegger věří, jak dále argumentuje, když říká, že podle jeho „orientace“ vše hodnotné vzniklo pouze z toho, že lidé měli domov a byli „zakořeněni“ v tradicích na Zemi. Der Spiegel , který se v této otázce s Heideggerem zjevně rozchází , se ptá, zda by tváří v tvář „absolutně technickému stavu“, který Heidegger vnímá jako vzniklý, mohl jednotlivec, skupina nebo filozofie, pokud by mohla lidi „vést“, stále „ovlivňovat“ tento stav věcí „k rozhodnému jednání“.

Není třeba dodávat, že tato otázka ukazuje pochopitelné – a dnes stále rozšířené – přesvědčení, že k tomu, aby lidé změnili běh událostí, stačí zasáhnout nějakým způsobem (včetně technického zásahu), což je podle Heideggera mylná představa, jak odhaluje jeho až znepokojivě záhadná odpověď (str. 57):

Dovolím-li si odpovědět stručně, a možná i neobratně, ale po dlouhém zamyšlení: filozofie nebude schopna dosáhnout žádné okamžité změny v současném stavu světa. To platí nejen pro filozofii, ale pro veškeré čistě lidské uvažování a úsilí. Pouze bůh nás může zachránit [kurzíva moje; BO]. Jedinou možností, která se nám nabízí, je, že myšlením a básněním připravíme připravenost na zjevení se boha nebo na nepřítomnost boha v [našem] úpadku, pokud s ohledem na nepřítomného boha jsme ve stavu úpadku.

Toto je jádro věci, které, jak není překvapivé, vyvolává velké zmatení u jeho partnerů, kteří se ptají, zda můžeme tohoto „boha“ přivést naším myšlením. Jeho odpověď, místo aby věc objasnila, je ještě matoucí – „Nemůžeme ho přivést naším myšlením. V nejlepším případě můžeme probudit ochotu [na něj] čekat.“ Pokračuje (str. 57–58):

Ne skrze člověka může být svět tím, čím je a jaký je – ale také ne bez člověka. Podle mého názoru to souvisí s tím, že to, co nazývám „Bytím“ (to dlouho tradiční, velmi nejednoznačné, nyní opotřebované slovo), potřebuje člověka, aby se mohlo uskutečnit jeho zjevení, jeho zjevení jako pravdy a jeho [různé] formy. Podstatu technicity vidím v tom, co nazývám „pos-ure“ ( Ge-Stell ) [obvykle překládáno jako „Rámování“; BO], což je často zesměšňovaný a možná i neohrabaný výraz. Říct, že pos-ure má vládu, znamená, že člověk je kladen, přikazován a vyzýván mocí, která se projevuje v podstatě technicity – mocí, kterou člověk sám neovládá. Myšlení nežádá nic víc než tohle: aby nám pomohlo dosáhnout tohoto vhledu. Filosofie je u konce.

To je velmi matoucí, ale ne nepochopitelné. Za Heideggerovou poznámkou stojí jeho chápání arogance lidstva , které věří, že skrze podstatu technologie se vše může stát tím, co nazývá „stálou rezervou“ ( Bestand ), kterou mohou lidé ovládat pomocí technologie, aby dělali prakticky cokoli, od konstruktivního po destruktivní, a vrchol tohoto tvrzení lze rozpoznat v tvrzení Světového ekonomického fóra (WEF) , že se stali jakoby „ bohy “ – i když rozhodně ne osvobozujícími, o kterých Heidegger v rozhovoru naráží.

Koneckonců, i když se zdá, že lidé tuto rámující sílu „ovládají“, vůbec tomu tak není. Vždy existuje to, co francouzský myslitel Jean Baudrillard (viz například Baudrillard, J. The Intelligence of Evil, or the Lucidity Pact , Oxford: Berg 2005, s. 185-189) nazývá „ zpětným rázem “, který má mnoho podob, aby obnovil „dualitu“ – kterou se jakákoli totalizační strategie (včetně toho, co Heidegger nazývá Gestell ) snaží nahradit „jednotou“ nebo totální identitou) – jako je radiace, která přetrvává dlouho po výbuchu jaderného zařízení nebo katastrofě, jako byla Hirošima a Černobyl. Nebo technicko-průmyslová výroba plastu, původně považováného za zázračný materiál vzhledem k jeho četnému využití, ale dnes se stal znečišťující látkou ničící přírodu.

Spíše než dále rozvádět zbytek rozhovoru pro Der Spiegel – který pokrývá již výše odhalenou oblast z různých jiných úhlů – si položím otázku, zda je Heideggerova „diagnóza“ stavu světa z hlediska technicity stále platná i dnes, a pokud ne, co se změnilo. Stručně řečeno, domnívám se, že je stále platná, ale že od posledního desetiletí 20. století se sevření technicity na svět upevnilo a navíc se proměnila podle vnitřní ontologické logiky technicity, která již nenabývá formy „pozice“ (Rámování) nebo Gestellu , ale něčeho, čím bylo takové esenciální rámování zhoršeno – jak lze vyvodit z výše uvedené narážky na arogantní prohlášení Světového ekonomického fóra (WEF).

Podstata techniky se dnes „proměnila“ – podobně jako stejnojmenný terminátor T-1000 ve druhém Cameronově filmu Terminátor – v něco, co přesahuje jakýsi záběr nebo „pozici“, protože už to nejen rámuje; prostupuje a saturuje vše na planetě, podobně jako digitalizace všeho ve filmu Transcendence , která se stává tak všudypřítomnou, že listy na stromech mutují v entity, které již neprojevují biologický život, ale připomínají neživé, kvazikovové přívěsky.

Navrhuji proto nazývat toto období Věkem všudypřítomné transhumanské agentury (PTA), nebo alternativně Transhumanskou agentickou saturací (TAS), Optimální digitální transformací (ODT) nebo Transformativním digitálním protokolem (TDP). Co tyto pojmy znamenají, objasníme v budoucím příspěvku; stačí říci, že myšlenka saturace je pro ni zásadní, ale také pro transhumanismus a, co je důležité, pro agenturu , protože technika v podobě umělé inteligence (AI) dosáhla stádia vývoje, kdy již není omezena na internet bez schopnosti ovlivňovat změny v sociální realitě; může tak činit, i když prostřednictvím zprostředkujících agentů, kteří nejsou umělou inteligencí – někdy k jejich vlastní škodě . To znamená, že Heideggerovo tajemné rčení „Jen bůh nás může zachránit“ se stalo relevantnějším než kdy jindy. Co by tento „bůh“ mohl znamenat, nebo zda má vůbec smysl o něm spekulovat, je stále třeba se zabývat.